EL DISCURSO DEL MÉTODO (Descartes)

El Discurso del Método es una obra de plenitud mental. Exceptuando algunos diálogos de Platón, no hay libro alguno que lo supere en profundidad y en variedad de intereses y sugestiones. Inaugura la filosofía moderna; abre nuevos cauces a la ciencia; ilumina los rasgos esenciales de la literatura y del carácter franceses; en suma, es la autobiografía espiritual de un ingenio superior, que representa, en grado máximo, las más nobles cualidades de una raza nobilísima. No podemos aspirar, en este breve prólogo, a presentar el pensamiento y la obra de Descartes en la riquísima diversidad de sus matices filosóficos, literarios, científicos, artísticos, políticos y aun técnicos. Nos limitaremos, pues, a la filosofía; y aun dentro de este terreno, expondremos sólo los temas generales de mayor virtualidad histórica. El pensamiento cartesiano es como el pórtico de la filosofía moderna. Los rasgos característicos de su arquitectura se encuentran reproducidos, en líneas generales, en la estructura y economía ideológica de los sistemas posteriores. Descartes propone un grupo de problemas a la reflexión filosófica, y ésta se emplea en descifrarlos durante más de un siglo; hasta que una nueva transformación del punto de vista trae a los primeros planos de la conciencia nuevos intereses especulativos y prácticos, que inician nuevos métodos y orientaciones del pensamiento. Kant es quien, por una parte, remata y cierra el ciclo cartesiano y, por otra, inaugura un nuevo modus philosophandi. La historia de la filosofía no es, como muchos creen, una confusa y desconcertante sucesión de doctrinas u opiniones heterogéneas, sino una razonable continuidad de ordenadas superaciones. (Fragmento del prólogo de la obra).

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LAS CLAVES DE LA ARGUMENTACIÓN (Anthony West)

Este libro es una breve introducción al arte de escribir y evaluar argumentos. Trata sólo lo esencial. Descubrí que, a menudo, estudiantes y escritores no necesitan extensas explicaciones introductorias, sino tan sólo una lista de recordatorios y de reglas. Por tanto, a diferencia de la mayoría de los libros de texto acerca de cómo armar un argumento, es decir, de «lógica informal», este libro se estructura alrededor de reglas específicas, ilustradas y explicadas de una manera correcta, pero, sobre todo, breve. No es un libro de texto, es un libro que estudia las reglas de la argumentación. Descubrí que también los profesores quieren a veces recomendar un libro de reglas semejan-te, un manual que los estudiantes puedan consultar y comprender por sí mismos, y que, por lo tanto, no interfiera en las horas de clase. En este caso, una vez más es importante aquí ser breve—la cuestión es ayudar a los estudiantes a escribir un artículo o a evaluar un argumento—, pero las reglas deben ser expuestas con la suficiente explicación para que el profesor pueda dirigirse a los estudiantes, simplemente, haciendo referencia a la «regla 6» o a la «regla 16», en vez de escribir una explicación completa en los márgenes de los trabajos de cada estudiante. Breve pero auto suficiente, ésta es la fina línea que he tratado de seguir. Este libro de reglas también puede ser utilizado en un curso dedicado expresamente a la argumentación. Necesitará ser completado con ejercicios y con más ejemplos, pero existen muchos textos ya disponibles que están constituidos en su mayor parte o en su totalidad portales ejercicios y ejemplos. Estos textos, sin embargo, también necesitan ser complementados, justamente, con lo que ofrece este libro de reglas: reglas simples para construir buenos argumentos. Muchos estudiantes salen de los cursos de «lógica informal» sabiendo tan sólo cómo rebatir (o al menos intentar rebatir) las falacias seleccionadas. A menudo son incapaces de explicar qué es lo que está realmente mal, o de presentar un argumento propio. La lógica informal tiene más por ofrecer, este libro es un intento de sugerir cómo hacerlo. Se agradecen los comentarios y las críticas. (Prefacio de la obra escrito por Anthony West).

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DIÁLOGOS SOBRE RELIGIÓN NATURAL (David Hume)

Se ha hecho notar, amigo Hermipo, que aunque los filósofos antiguos impartían la mayoría de sus enseñanzas en forma de diálogo, este método de composición ha sido muy poco practicado en épocas más recientes y apenas si ha tenido éxito en manos de quienes se han atrevido a intentarlo. Una argumentación exacta y regular, tal y como ahora se espera de las investigaciones filosóficas, obliga a un hombre de manera natural a emprender un camino didáctico y metódico que le permita explicar inmediatamente y sin preámbulo alguno el punto al que se dirige; y, de ahí en adelante, proceder sin interrupción a deducir las pruebas sobre las que su argumentación se funda. Presentar un sistema en forma de conversación resulta muy poco natural; y mientras que el que escribe un diálogo desea, al apartarse del estilo directo, dar un aire más libre a su trabajo y evitar la aparición de un autor y un lector, corre el riesgo de toparse con otro inconveniente más grave y dar la imagen del pedagogo y el discípulo. Por otra parte, si va a desarrollar la discusión en un ambiente de amigable camaradería sirviéndose de una variedad de asuntos marginales y conservando un equilibrio entre los dialogantes, a menudo pierde tanto tiempo en preparaciones y transiciones, que el lector difícilmente se verá compensado, por muchas que sean las amenidades inherentes al diálogo, al perder el orden, la brevedad y la precisión que han tenido que sacrificarse. Sin embargo, hay algunos temas a los que la escritura dialogada se adapta particularmente y en los que el diálogo es preferible al método de composición directo y simple. (Fragmento de la introducción titulada "Pánfilo a Hemipo" escrita por David Hume)

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EL INICIO DE LA SABIDURÍA (Hans-Georg Gadamer)

En 1988, impartí en Nápoles unas conferencias en italiano, que luego aparecieron con el título de L'inizio della filosofía occidentale, y que ahora, gracias al trabajo del profesor Vittorio de Cesare y del doctor Joachim Schulte, se han publicado en alemán con el título de Der Anfang der Philosophie.1 Todo el mundo cree saber que la historia de la filosofía empieza con Tales de Mileto, y se apela a Aristóteles (Metafísica A) para afirmar tal cosa. Desde la época del romanticismo alemán, y gracias a Schleiermacher y Hegel, se denomina «período presocrático» a estos inicios de la filosofía. Sabemos que lo que se nos ha transmitido de la época más temprana de la filosofía no es, en verdad, más que citas y fragmentos de textos. En mis conferencias de Nápoles quería mostrar que sólo es posible hacer hablar a esta tradición en ruinas de los presocráticos si se tienen constantemente a la vista los primeros textos filosóficos que se han conservado realmente, es decir, los diálogos platónicos y la inmensa masa de escritos de Aristóteles, el corpus aristotelicum. Hay, desde luego, entre todos esos fragmentos transmitidos, una excepción, a saber, el gran texto coherente del  comienzo del Poema de Parménides. Le debemos este texto a la fiel copia de un gran estudioso de la última generación, importante miembro de la Academia de Atenas, llamado Simplicio. Vivió poco antes de la disolución de la Academia fundada por Platón y nos dejó también unos excelentes comentarios, sobre todo a la Física de Aristóteles. (Fragmento de la introducción escrito por Hans-Georg Gadamer).

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FÍSICA CUÁNTICA PARA FILO-SOFOS (Alberto Clemente de la Torre)

En este capítulo de introducción quisiera plantear algunas ideas sobre la necesidad de divulgar la teoría cuántica y a qué público dicha divulgación pretende alcanzar. Comenzaré con la segunda cuestión. Divulgación significa que en la transmisión de cierto conocimiento se debe poder alcanzar a todo público, sin restricción alguna. Es mi intención respetar ese significado con una única salvedad: a lo largo de estas páginas me dirijo a los "filosofos", así escrito para hacer resaltar la etimología de la palabra: amantes del conocimiento. Estos no son necesariamente filósofos, ya que para leer este libro no se requiere ningún conocimiento de filosofía. Tampoco se requiere ningún conocimiento de física más allá de los conceptos físicos dictados por el sentido común, y se hará un esfuerzo didáctico para evitar el lenguaje natural de la física que brinda la matemática. No le pido al lector ni física ni matemática ni filosofía, pero sí le pido una actitud abierta frente al conocimiento, una curiosidad, un llamado a penetrar en el fascinante mundo de la física cuántica, aunque esto signifique abandonar algunas ideas cuya validez nunca ha cuestionado. En síntesis, sólo pido amor al conocimiento. (Fragmento del capítulo de introducción escrito por Alberto Clemente de la Torre). 

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OBRAS COMPLETAS (Karl Marx)

Karl Marx (1818-1883) tuvo una ajetreada vida de revolucionario teórico. Siempre con problemas financieros como padre de familia numerosa, no cesó hasta establecer una teoría económica de la Historia y hasta de la condición humana, cuyas bases estableció como condiciones materiales. El espíritu no es nada, la materia lo es todo. Avido lector de Hegel, dio un vuelco a su dialéctica, que interpretó de manera novedosa como «lucha de clases». Según Marx la clase trabajadora debe tomar conciencia de sus derechos y terminar con los privilegios de cuantos la someten. Como filósofo de la sospecha (equiparado a Nietzsche y Freud) Marx colocó la pólvora, y el marxismo la hizo estallar y trastocó el mundo. La selección de textos de este volumen es la más completa que existe en castellano: desde pasajes de La ideología alemana hasta E l capital, sin olvidarse del Manifiesto comunista, proporciona las claves para entender a un filósofo de los más cruciales de todos los tiempos. Comprenderlo es entender gran parte de la Historia contemporánea. (Fragmento de la introducción escrito por Jacobo Muñoz Veiga).

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VIDAS DE LOS SOFISTAS (Filóstrato)

Flavio Filóstrato de Lemnos, probablemente el segundo de la conocida familia de sofistas cuyos miembros más eminentes viven durante los siglos II y III d. C., es el autor, entre otras, de la obra usualmente denominada Vidas de los sofistas. Reúne en ella noticias sobre una selección de personalidades notables en la peculiar actividad literaria que él precisamente denominó Segunda Sofistica. La dedicatoria de la obra a Gordiano (durante su proconsulado, anterior al 238, en que asume el Imperio), pariente de Herodes, ha suscitado duda en varios puntos. Solía admitirse que aquél, emperador durante veintidós días en el año 238, había sido dos veces cónsul, la segunda de ellas en 229; luego habría desempeñado el proconsulado de África durante varios años, función que ejercía cuando se le nombró emperador a los setenta y nueve años. Estas fechas permitían situar la terminación de las Vidas entre 230 y 2382. Recientemente se ha visto la posibilidad de que Gordiano hubiera sido cónsul una sola vez, en fecha no conocida, y de que se hallara cumpliendo su proconsulado en Acaya, no en África, al ser elegido emperador. Con ello, la fecha de composición de las Vidas se adelantaría algún tiempo3. Durante su estancia en Acaya habría vuelto a encontrarse con Filóstrato, a quien había tratado ya en el Círculo de Julia Domna, instalado en Atenas. No hay contradicción, como pudiera parecer, entre la dedicatoria al «cónsul preclaro», antes de comenzar el prólogo, y la designación de Gordiano como «procónsul excelso» en sus líneas finales: haber sido cónsul confiere un rango social que perdura, concluida la función en sí, como varios pasajes del mismo Filóstrato confirman. (Fragmento de la introducción escrito por María Concepción Giner Soria),

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ENÉADA I (Plotino)

A mediados del siglo III d. C., explosionaron varios movimientos filosóficos de inspiración genuinamente griega, especialmente el platonismo, pujante movimiento, que, iniciándose en Alejandría, se expande a todos los importantes centros intelectuales greco-romanos, como Roma, Atenas, Antioquía, Pérgamo, etc. El neoplatonismo, en Roma, está representado, fundamentalmente, por Plotino. Porfirio, su discípulo, y el emperador Juliano utilizaron la filosofía de Plotino como arma contra el cristianismo, pero los cristianos lo utilizaron como el fundamento teórico de su religión. No deseo terciar en la polémica; sólo remito al inteligente lector, que formará su propia opinión, a la Vida de Plotino de Porfirio, que hemos publicado en esta misma colección (n.° 64). Plotino fue un neoplatónico, que tendió el arco de su vida entre 205 y 270; nació en Lycópolis, en Egipto, pero era, sin lugar a dudas, ciudadano romano. Su formación, su cultura y su cosmovisión son helénicas, y su lengua, el griego. A los veintiocho años se interesó por la filosofía e ingresó en la escuela de Ammonio Sakkas (en el año 232); en ella permanece diez años, hasta 242; este año se unió a la expedición de Gordiano III contra los persas, con la finalidad de conocer la filosofía oriental. Gordiano fue derrotado por Sapor; Plotino escapó y llegó a Roma (año 244), donde abrió escuela. Asistían alumnos famosos: Porfirio, Eustoquio, Amelio, el pretor Rogaciano, así como el emperador Galieno y su mujer. Era Plotino un hombre austero, amable, sabio, elocuente, cualidades que le granjearon enorme estima en Roma. Muchos romanos acudían a él como director de conciencia. Propuso al emperador la fundación de una ciudad de filósofos, calcada sobre las ideas de la República de Platón; tal ciudad debería llamarse Platonópolis (es decir, la ciudad de Platón); el emperador decidió (con grandísimo acierto) que era una mala idea, y no se llevó a cabo. (Fragmento del prólogo escrito por Jesús Igal).

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MEDITACIONES (Marco Aurelio)

Marco Aurelio nació en Roma el 26 de abril del año 121. Murió en Vindobona (Viena) el 17 de marzo del 180. Entre esas dos fechas, interdistantes casi sesenta años, y esos dos escenarios geográficos —una acomodada mansión patricia en la metrópolis imperial y, al otro lado, un campamento militar en la turbulenta frontera danubiana—, está enmarcada la vida de este extraño personaje, filósofo y emperador. Estuvo al frente del Imperio Romano veinte años y fue un gran gobernante, el último emperador de lo que historiadores próximos consideraron como la Edad de Oro del Imperio. Sus apuntes personales, las Meditaciones, están escritos a lo largo de sus últimos años de vida. Estas notas filosóficas adquieren su dimensión dramática definitiva referidas a su trasfondo biográfico. La coherencia entre su conducta y sus reflexiones confirma la magnanimidad personal de Marco Aurelio, que fue, según Herodiano (I 2, 4), «el único de los emperadores que dio fe de su filosofía no con palabras ni con afirmaciones teóricas de sus creencias, sino con su carácter digno y su virtuosa conducta». El papel histórico del rey filósofo o, más sencillamente, del filósofo con actuación política, es arriesgado por la tensión perenne entre las urgencias de la praxis concreta y la abstracta ética filosófica. En el mundo romano podemos encontrar dos figuras políticas interesantes desde esta perspectiva: la del estoico Séneca, ambiguo y retórico, y la de este estoico emperador, cuyo rasgo distintivo es, como A. Puech afirmaba, la sinceridad. Todo eso justifica que, según el uso tradicional, anotemos los datos más notables de su biografía, precediendo al estudio de sus escritos. Las Meditaciones comienzan con una evocación escueta de cuatro figuras familiares: la de su abuelo paterno, su padre, su madre y su bisabuelo materno. Son las personas que influyeron en la niñez y adolescencia del futuro emperador, y las primeras con quien él quiere cumplir una deuda de gratitud al recordarlas. (Fragmento de la introducción escrita por Carlos García Gual).

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LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS (C. S. KIRK, J. E. RAVEN Y M. SCHOFIELD)

Se dice que tenía veinte años cuando la expedición de Jerjes y que vivió hasta los setenta y dos. Afirma Apolodoro, en sus Crónicas, que nació en la 70 Olimpíada y que murió en el año primero de la 88. Comenzó su actividad filosófica en Atenas en el arcontado de Calias, a la edad de veinte años, según nos cuenta Demetrio Falereo en su Registro de Arcontes, y dicen que allí estuvo treinta años... Existen distintas versiones sobre su proceso. Soción, en su Sucesión de los filósofos, dice que Cleón le incoó un proceso de impiedad, por defender que el sol era una masa de metal incandescente y que, defendido por Pericles, discípulo suyo, fue condenado a una multa de cinco talentos y desterrado. Sátiro, en cambio, en sus Vidas, afirma que el proceso lo incoó Tucídides en su campaña política contra Pericles; y que no sólo le acusó de impiedad, sino también de partidismo persa; y que fue condenado a muerte en ausencia... Finalmente se retiró a Lámpsaco y allí murió. Se dice que, cuando los gobernantes de la ciudad le preguntaron qué privilegio quería que se le otorgara, contestó que se les diera cada año vacación a los niños en el mes en que muriera. Esta costumbre sigue manteniéndose actualmente. Cuando murió, los habitantes de Lámpsaco le enterraron con todos los honores... (Fragmento del capítulo XII titulado "Anaxágoras de Clazomene"). 

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LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS II (C. S. KIRK, J. E. RAVEN Y M. SCHOFIELD)

Los dos primeros filósofos conocidos que enseñaron en las ciudades griegas del Sur de Italia fueron dos emigrantes de Jonia, Jenófanes y Pitágoras, que florecieron hacia el final del siglo vi a. C. Pero las filosofías que se desarrollaron en el Sur de Italia fueron, desde el principio, muy diferentes en sus motivos impulsores y en su Índole de las de los Milesios. Mientras que éstos se sintieron impulsados por una curiosidad intelectual y la insatisfacción con las viejas versiones mitológicas, en un intento por procurar una sistemática explicación física de los fenómenos físicos, el impulso subyacente al pitagorismo fue de orden religioso y los eleáticos Parménides y Zenón propusieron paradojas metafísicas que destruyeron, de raíz, la creencia en la existencia misma del mundo natural. El único pensador importante que continuó en Occidente la tradición Jonia de investigación sobre la naturaleza, de un modo similar a su espíritu, fue el filósofo siciliano Empédocles. A pesar de todo, experimentó una poderosa influencia tanto del pensamiento pitagórico como del de Parménides; su sistema está enmascarado por preocupaciones metafísicas y religiosas, así como por una imaginación audaz (por no decir fantástica), extraordinariamente personal. (Fragmento del tema introductorio llamado "La filosofía en el occidente"). 

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EL PRÍNCIPE Y OTRAS OBRAS (Maquiavelo)

(EL ARTE DE LA GUERRA, DISCURSOS SOBRE LA PRIMERA DÉCADA DE TITO LIVIO, VIDA DE CASTRUCCIO CASTRACANI, DISCURSOS SOBRE LA SITUACIÓN DE FLORENCIA)

Existe una caracterización con la que se ha asociado repetidamente la obra de Maquiavelo, que se forjó ya mientras vivió, y que viene inmejorablemente expresada en palabras de (¡uicciardini, en las que definía a su amigo y protegido como un hombre que siempre fue «extravagante respecto de la opinión común, e inventor de cosas nuevas e insólitas». Emblema, el de la novedad, típicamente renacentista; no menos recurrente que la fascinación por lo insólito, por el descubrimiento. Divisa refrendada por el propio Maquiavelo, que había hecho suya la voluntad de novedad en el arranque de su obra más importante: «he decidido recorrer un camino todavía no pisado por nadie». No es la asunción retórica de un topos renacentista; se trata de una elección consciente, meditada, que ya había sido tratada por él en su caracterización del principado y del príncipe nuevo, temas nucleares de El príncipe. Pero la novedad, el descubrimiento, el nuevo camino se asocian irremediablemente a riesgos sombríos: apartarse de los lugares comunes, de los caminos trillados, máxime en el pensamiento político del siglo xvl, tenía como correlato afrontar los peligros del viaje, sufrir la soledad. No debe extrañarnos, pues, si esta caracterización ha sido hábilmente consagrada en nuestro tiempo, continuando el propio juego ele imágenes de Maquiavelo: si el «príncipe nuevo» fue también para éste príncipe destinado a estar solo, no menos legítimo es evocar su propia soledad: soledad existencial y política (durante largos y desesperantes años), pero sobre todo soledad doctrinal: la de quien emprende un viaje sin compañeros, con escasos puntos de referencia y lleno de incógnitas. (Fragmento del estudio introductorio escrito por Juan Manuel Forte Monge).

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LA INVENCIÓN DE LA RETÓRICA (Cicerón)

La primera obra conservada de Cicerón, un juvenil tratado de retórica al que la tradición conoce con el nombre de De inuentione o De inuentione rhetorica, es contemporánea de la Retórica a Herenio, con la que comparte numerosos rasgos y, como ella, atestigua los esfuerzos de los romanos por hacer propia la teoría retórica helenística a finales del siglo 11 y principios del I. Aunque los datos que poseemos sobre esta obra son más abundantes que en el caso de la Retórica a Herenio, cuestiones como la fecha en que fue escrita, las fuentes de las que se sirvió para su redacción, las razones por las que la obra quedó sin terminar y su relación tanto con la retórica de la época como con el resto de la producción retórica de Cicerón quedan aún sin resolver. La idea de redactar un ambicioso tratado retórico, del que sólo llegó a escribir los dos primeros libros dedicados a la inuentio, procede probablemente de la época en que recibía las enseñanzas directas del orador Marco Craso y de los maestros que éste empleaba en su casa, cuando Cicerón contaba entre quince y dieciocho años', época en que también conoció al otro gran orador del momento, Marco Antonio (De orat. 1 2 1, 97). Posiblemente fue en casa de este último donde conoció al rétor ateniense Menedemo, que visitó Roma el año 92 y a cuya influencia se debe el entusiasmo de Cicerón por Demóstenes (De orat. 1 19, 88). (Fragmento de la introducción escrita por Salvador Nuñez). 

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DIÁLOGOS III (Platón) -FEDÓN, BANQUETE, FEDRO-

Los tres diálogos reunidos en este tomo: Fedón, Banquete y Fedro se sitúan, junto con el más extenso de la República, en la etapa que suele llamarse de «madurez» o de «plenitud» de la larga obra platónica, es decir, el período central en el que el filósofo desarrolla su pensamiento con un espléndido dominio de la expresión literaria y de su teoría propia. Platón ha llegado a construir un sistema filosófico propio, que se funda en la llamada «teoría de las ideas», con una ética y una política subordinadas a una concepción metafísica idealista del universo y del destino humano. Atrás quedan las discusiones socráticas con los grandes y pequeños sofistas, el viaje a Sicilia, con su amarga experiencia, y ya está fundada la Academia. La figura del maestro Sócrates es ya portavoz de pensamientos y tesis de Platón. De estos tres diálogos, el Fedro es el más tardío; probablemente es posterior a la redacción de la República. De los otros dos se discute cuál quedó publicado antes. No es fácil conjeturarlo, pues tal vez se escribieron con muy poca distancia de tiempo. (Fragmento de la Introdcucción escrito por Carlos García Gual). 

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DIÁLOGOS II (Platón) -GORGlAS, MENÉXENO, EUTlDEMO, MENÓN, CRÁTILO-

El Gorgias es un diálogo considerablemente más largo que los que le preceden en la serie cronológica. Dentro de toda la obra platónica es el cuarto en extensión. Su estructura es distinta de la que presentan los diálogos anteriores y también los posteriores, con la excepción del libro I de la República, por el hecho de que no es un interlocutor principal el que conversa con Sócrates desde el principio hasta el fin . En este diálogo intervienen sucesivamente Gorgias, Polo y Calicles y, durante la intervención de cada uno de ellos, los otros son personajes mudos, aunque continúan sin retirarse escuchando a los demás. La sucesión de interlocutores se funda en que quien toma la palabra admite que el anterior ha cometido un error. Si él no rectifica el desarrollo de la conversación desde el punto en que se ha cometido el error, hay que aceptar una conclusión contraria a su pensamiento. Las contradicciones en que caen sucesivamente Gorgias y Polo son de tipo moral al aceptar opiniones admitidas por la mayor parte de la gente, La distinta personalidad de los interlocutores presta nuevos matices a la conversación. No solo por esta estructura formal es el Gorgias un diálogo que llama la atención. Ha sido siempre destacado el hecho de que está escrito apasionadamente, En él pesa mucho más el vigor de las afirmaciones profundamente sentidas que el rigor lógico deseable . Las obras inmediatas a la muerte de Sócrates o que se relacionan con su proceso y juicio, sin que oculten la indignación, ofrecen opiniones más tranquilas y suaves, diríamos resignadas , ante el dolor por la injusticia cometida con el maestro. Podríamos decir que en esas obras tenemos claramente expresada la actitud entristecida del discípulo ante la muerte de Sócrates. (Fragmento de la introducción al diálogo "Gorgias").

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DIÁLOGOS I (Platón)

 (APOLOGlA. CRITÓN, EUTIFRÓN, ION, LISIS, CÁRMIDES, HlPlAS MENOR, RIPIAS MAYOR, LAQUES, PROTÁGORAS)

La obra de Platón ocupa en la historia de las ideas un lugar privilegiado y único. Las páginas que siguen intentan señalar las características de ese privilegio y el sentido de esa singularidad. El privilegio consiste, fundamentalmente, en el hecho de que es él quien habrá de marcar una buena parte de los derroteros por los que tendrá que desplazarse, después, la filosofía. La singularidad se debe a que, antes de Platón, no poseemos ninguna obra filosófica importante. Platón es, pues, nuestro Adán filosófico o, al menos, ha tenido que asumir este papel lo cual no quiere decir que Platón sea, en sentido estricto, el primer filósofo. Sabemos que antes de él hubo una importante tradición que, de una manera global e inexacta, se ha dado en llamar "presocráticos". Tales, Anaximandro, Heráclito, Anaxágoras, Jenófanes, Parménides, etc., son personajes de esa tradición. Pero por una serie de circunstancias la obra escrita, si es que puede hablarse así, de estos pioneros ha llegado a nosotros de manera incompleta y fragmentaria. Es cierto que esos fragmentos recogidos y editados por un genial investigador, han tenido fuerza no sólo para entrelazarse vivamente en el tejido platónico, sino para estimular sin descanso a la filosofía posterior. Pero también es cierto que si, en los volúmenes de Diels, prescindimos del aparato critico, la traducción y las referencias indirectas, apenas si llegaría a un centenar de páginas el legado de dos largos siglos de cultura filosófica.

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LOS ESTOICOS ANTIGUOS (OBRAS)

Durante el siglo XIX aparecen dos obras que recogen los fragmentos de Zenón y Cleantes: una, debida a C. Wachsmuth, De Zenone et Cleanthe Assio Commentatio prima, apareció en Gotinga en 1874; la otra, con introducción y comentarios, debida a A. C. Pearson, The Fragments of Zeno and Cleanthes, fue editada en Londres en 1891. Ya en nuestro siglo sale a la luz la edición de H. von Arnim, que sigue siendo punto de referencia obligado aún en nuestros días y puede ser comparada con la que hizo su compatriota H. Diels de los presocráticos (Fragmente der Vorsokratiker). La obra de Hans von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, apareció en Leipzig, en la editorial Teubner, entre 1902 y 1905, y consta de tres volúmenes. El primero, sobre el cual se hizo la versión española de este primer tomo de Los estoicos antiguos, comprende los fragmentos de Zenón y sus discípulos; el segundo contiene los fragmentos lógicos y físicos de Crisipo; el tercero, los fragmentos de los sucesores de éste. La obra de Von Arnim ha sido reimpresa en Stuttgart en 1964. En 1923, M. Adler añadió un cuarto volumen a la edición de Von Arnim (reimpreso en 1964), con un vocabulario griego (págs. 2-168) y otro latino (págs. 169-174) y una lista de nombres propios (págs. 175-186), así como un repertorio de las fuentes (págs. 187-220). K. H. Hülser editó en Stuttgart-Bad Connstatt,en 1987-1988, cuatro volúmenes titulados Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker. (Fragmento de la nota preliminar de la obra subitulada "Ediciones de los fragmentos y testimonios", escrita por Ángel J. Cappelleti, traductor de la obra).

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ESCRITOS POLITICOS DE PLATON (Alfonso Gómez-Lobo)

La piedra angular del pensamiento político de Platón es la tesis de que el poder debe ser ejercido por quienes poseen una forma privilegiada de conocimiento, vale decir, la tesis de que los reyes o gobernantes deben ser los filósofos. Para explicar esta paradójica concepción de la legitimidad política, Platón escribió una extensa obra (la República) en la que Sócrates, hablando en primera persona, construye un Estado ideal a partir de la premisa de que son ciertas carencias básicas las que hacen que los seres humanos formen comunidades políticas. La necesidad de alimento, albergue, vestimenta, etc, hace que se junten un labrador, un constructor, un sastre, etc. y que intercambien sus productos. Ese es el modelo más simple que incluye sólo productores. A él se agregan luego individuos que satisfacen necesidades de otro nivel: la necesidad de defenderse requiere de una clase militar (los auxiliares) y, por último, la necesidad de autoridad política genera una tercera clase, la clase de los arcontes o gobernantes. La estructura social que emerge es completamente rígida. Dentro de ella opera un principio inflexible de división del trabajo: cada individuo ejerce una y sólo una función (producción, defensa o gobierno), aquella función para la cual tiene las condiciones naturales adecuadas. El orden no está basado en prerrogativas de familia o de riqueza sino exclusivamente en el talento con que nace cada individuo. Más aún, se trata de romper con esos modos tradicionales de distribución de roles sociales: la familia se extingue al no haber comunidad conyugal estable sino procreación circunstancial, y la posesión de bienes privados le está vedada a las dos clases más altas. Por último, los gobernantes reciben la más rigurosa educación en las disciplinas matemáticas y astronómicas, culminando en el estudio de un tipo superior de ciencia llamado “dialéctica”. (Fragmento de la introducción de la obra escrita por Alfonso Gómez Lobo).

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL (Martin Grabmann)

No se comprende la filosofía medieval del Occidente latino en su evolución, en su esencia y en su importancia, si no se conocen sus precedentes y sus fuentes. Porque la filosofía escolástica no nació como una creación nueva desprovista de tradiciones, sino que fué un desarrollo, en ámbito más extenso, de la filosofía antigua, patrística (agustiniana) y en parte también de la filosofía arábigo-judía. Constantemente, en los escritos escolásticos, la utilización de esas fuentes, aprobando o rechazando su contenido, nos permite seguir las raíces históricas y los fundamentos del pensamiento escolástico. Podemos prescindir aquí de la exposición de la filosofía griega, del sistema

de Platón y del neoplatonismo y, ante todo, de Aristóteles, pues de ello se trata en otro manual de la COLECCIÓN LABOR . Podemos contentarnos en esta Introducción con breves palabras, sobre San Agustín, a través del cual principalmente se transmite a la Edad Media la influencia patrística, y sobre las principales direcciones de la filosofía islamítico-judía. Ciertamente esos dos pórticos de la filosofía cristiana de la Edad Media no tienen entre sí ninguna conexión arquitectónica, pero hay que atravesarlos previamente para poder orientarse en la filosofía escolástica. (Fragmento de la Introducción del primer capítulo escrito por Martin Grabmann).

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LA GENEALOGÍA DE LA MORAL (Friedrich Nietzsche)

Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros, nosotros mismos somos desconocidos para nosotros mismos: esto tiene un buen fundamento. No nos hemos buscado nunca, –– ¿cómo iba a suceder que un día nos encontrásemos? Con razón se ha dicho: «Donde está vuestro tesoro, allí está vuestro corazón»1; nuestro tesoro está allí donde se asientan las colmenas de nuestro conocimiento. Estamos siempre en camino hacia ellas cual animales alados de nacimiento y recolectores de miel del espíritu, nos preocupamos de corazón propiamente de una sola cosa ––de «llevar a casa» algo. En lo que se refiere, por lo demás, a la vida, a las denominadas «vivencias», –– ¿quién de nosotros tiene siquiera suficiente seriedad para ellas? ¿O suficiente tiempo? Me temo que en tales asuntos jamás hemos prestado bien atención «al asunto»: ocurre precisamente que no tenemos allí nuestro corazón ––¡y ni siquiera nuestro oído! Antes bien, así como un hombre divinamente distraído y absorto a quien el reloj acaba de atronarle fuertemente los oídos con sus doce campanadas del mediodía, se desvela de golpe y se pregunta «¿qué es lo que en realidad ha sonado ahí?», así también nosotros nos frotamos a veces las orejas después de ocurridas las cosas y preguntamos, sorprendidos del todo, perplejos del todo, «¿qué es lo que en realidad hemos vivido ahí?», más aún, «¿quiénes somos nosotros en realidad?» y nos ponemos a contar con retraso, como hemos dicho, las doce vibrantes campanadas de nuestra vivencia, de nuestra vida, de nuestro ser ––¡ay!, y nos equivocamos en la cuenta... Necesariamente permanecemos extraños a nosotros mismos, no nos entendemos, tenemos que confundirnos con otros, en nosotros se cumple por siempre la frase que dice «cada uno es para sí mismo el más lejano»2, en lo que a nosotros se refiere no somos «los que conocemos»... (Fragmento del prólogo de la obra, escrito por F. Nietzsche).

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INTRODUCCIÓN A LA INVESTIGACIÓN FILOSÓFICA (Rosa Krauze de Kolteniuk)

Este pequeño libro quiere introducir al estudiante de filosofía en la técnica de la investigación documental. Aunque no faltan libros sobre el tema, no parece excesivo publicar uno más, si se piensa que la mayoría de aquellos ha dejado de lado uno de los aspectos mas importantes de la investigación: el trabajo realizado desde adentro, es decir, el tipo de problemas que el estudiante debe descifrar desde que se pone en contacto con los libros hasta el momento de redactar su propia investigación. Casi todos los manuales de técnicas se ocupan de proveer al alumno de un conjunto de reglas útiles para consultar apropiadamente las bibliotecas, hacer fichas bibliográficas, citas, notas a pie de pagina, esquemas de trabajo, formas de presentación, etcétera. pero dan por supuesto el esfuerzo interior, la hazaña que el principiante debe llevar a cabo para entender los libros que tiene a mano, leer en forma apropiada, saber que anotar en las tarjetas de trabajo, como manejarlas, como relacionar las ideas, como juzgarlas. Aprender a hacer tarjetas no supone aprender a investigar. Por muy importante que sea la mecánica de la investigación. significa apenas el primer paso en una tarea que no solo capacita al estudiante para comprender y reproducir 10 que otros han escrito. sino también para buscar en las obras la solución a los problemas que tiene en mente. Los estudiantes confunden la investigación con la reseña bibliográfica y así se eximen de reflexionar por cuenta propia; no advierten que hacer una investigación ya es hacer filosofía y ésto significa abandonar la actitud pasiva del alumno para asumir la del filosofo. Se dice que solo se aprende a investigar investigando. Esto es cierto. Pero no es menos cierto que nunca sobran algunos consejos previos, un conocimiento de los métodos que aquí pretendo exponer para allanar un poco el camino de los principiantes. (Prólogo a la primera edición escrito por Rosa Krauze de Kolteniuk).

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CONVERSACIONES 1972-1990 (Gilles Deleuze)

¿Por qué reunir textos de entrevistas que se han producido a lo largo de casi veinte años? Porque a veces las conversaciones duran tanto que ya no se sabe si son conversaciones de paz o de guerra. Es verdad que la filosofía es inseparable de una cierta cólera contra su época, pero también que nos garantiza serenidad. Ello no obstante, la filosofía no es un Poder. Las religiones, los Estados, el capitalismo, la ciencia, el derecho, la opinión o la televisión son poderes, pero no la filosofía. La filosofía puede implicar grandes batallas interiores (idealismo-realismo, etc.), pero son batallas irrisorias. Al no ser un Poder, la filosofía no puede librar batallas contra los poderes, pero mantiene, sin embargo, una guerra sin batalla, una guerra de guerrillas contra ellos. Por eso no puede hablar con los poderes, no tiene nada que decirles, nada que comunicar: únicamente mantiene conversaciones o negociaciones. Y, como los poderes no se conforman con ser exteriores, sino que se introducen en cada uno de nosotros, gracias a la filosofía todos nos encontramos constantemente en conversaciones o negociaciones y en guerra de guerrillas con nosotros mismos. (Nota preliminar escrita por Gilles Deleuze).

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SER Y TIEMPO (Martin Heidegger)

¿Por qué una nueva traducción española de Ser y tiempo? La traducción hasta ahora existente —la de José Gaos, cuya primera edición data del año 1951, cuando no existía sino una traducción japonesa de esa obra— es una realización de innegable mérito, que ha servido durante cuarenta y seis años a los lectores de habla hispana. La traducción de Gaos es casi siempre una traducción fiel al texto alemán. En contadas ocasiones se puede detectar pequeños errores que en algunos casos son errores puramente materiales, pero que otras veces se deben a una incorrecta interpretación del texto. Esto solo no justificaría —naturalmente— el enorme trabajo de llevar a cabo una nueva versión de una obra tan difícil como es ésta de Heidegger. El problema de la traducción de Gaos estriba, más bien, en la dificultad, a veces casi insuperable, con que se ve enfrentado el lector cuando intenta  comprender el texto español. La experiencia de treinta años de seminarios universitarios y extrauniversitarios sobre Ser y tiempo me ha hecho ver que el texto de José Gaos es difícilmente utilizable por personas que carezcan del conocimiento de la lengua alemana. Hay en él frases de tal modo enredadas e indescifrables, que vuelven enormemente dificultosa la comprensión de un texto ya de suyo difícil de entender. Por otra parte, muchas veces Gaos traduce como términos técnicos palabras que son enteramente corrientes en alemán: el lenguaje siempre vivo y elocuente de Heidegger se convierte en una lengua rígida, hirsuta e incluso algo esotérica. La inexorable consecuencia con que Gaos mantiene a toda costa y en todos los contextos la traducción de una determinada palabra, aunque la frase española se convierta, de este modo, en un galimatías apenas comprensible, es otro de los defectos de la traducción hasta ahora existente. Todo esto y otras cosas que no es del caso detallar, son las razones que me movieron a emprender una nueva versión española de la obra. (Fragmento del prólogo, escrito por Jorge Eduardo Rivera).

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CARTILLA MORAL (Alfonso Reyes)

Estas lecciones fueron preparadas al iniciarse la «campaña alfabética» y no pudieron aprovecharse entonces. Están destinadas al educando adulto, pero también son accesibles al niño. En uno y otro caso suponen la colaboración del preceptor, sobre todo por la multiplicación de ejemplos que las hubieran alargado inútilmente. Dentro del cuadro de la moral, abarcan nociones de sociología, antropología, política o educación cívica, higiene y urbanidad. Se ha insistido en lo explicativo, dejando de lado el enojoso tono exhortatorio, que hace tan aburridas las lecturas morales. No tenía objeto dictar los preceptos como en el catecismo, pues son conocidos de todos. Se procura un poco de amenidad, pero con medida para no desvirtuar el carácter de estas páginas. Se deslizan de paso algunas citas y alusiones que vayan despertando el gusto por la cultura y ayuden a perder el miedo a los temas clásicos, base indispensable de nuestra educación y en los que hoy importa insistir cada vez más. Se ha establecido un armazón o sistema que dé coherencia al conjunto; pero se ha disimulado esta trabazón para no torturar con esfuerzos excesivos la mente de los lectores. Bajo la expresión más simple que fue dable encontrar, se han tocado, sin embargo, los problemas de mayor tradición en la filosofía ética, dando siempre por supuesto que nos dirigimos a hombres normales y no a deficientes. El constante error del intermediario consiste en suponer al consumidor más candoroso de lo que es. Se ha usado el criterio más liberal, que a la vez es laico y respetuoso para las creencias. La brevedad de cada lección responde a las indicaciones que se nos dieron. Dentro de esta brevedad se procuró, para el encanto visual y formal –parte de la educación–, cierta simetría de proporciones. Las frases son sencillas; pero se procura que se relacionen ya unas con otras, para ir avezando al lector en el verdadero discurso y en el tejido de los conceptos. Pues a estos ejercicios llega el analfabeto cuando ya ha dejado de serlo. La poesía que se cita al final de la Primera Parte es útil en este sentido (amén de su valor moral y poético), por estar fraseada en trozos paralelos, cuya consecuencia sólo se desata en los dos versos últimos. Es un buen ejercicio de suspensión del argumento, sin ser por eso nada difícil. Conviene que el preceptor la lea en voz alta antes de darla a leer al discípulo. (Fragmento del prefacio de la obra esctrita por Alfonso Reyes).

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INVITACIÓN A LA FENOMENOLOGIA (Edmund Husserl)

                                                                                                                                               

El lector tiene ante sí tres textos de Edmund Husserl, a saber, el artículo de la Enciclopedia británica publicado en 1925; la conferencia La filosofía en la crisis de la humanidad europea dictada en Viena en 1935 y un texto que figura como epílogo al célebre libro La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, publicado en 1945. El primer texto es una introducción a la fenomenología escrita por nuestro autor. Es también el único escrito de Husserl destinado al gran público. Para explicar su contribución a la filosofía echa mano en este caso no de la vía cartesiana

—búsqueda de un conocimiento apodíctico, indubitable, apoyándose en la certeza de ego cartesiano— sino de la vía psicológica. Aunque éste escrito no estaba destinado a los especialistas, Husserl mimó su redacción: éste es el último de los cuatro intentos que invirtió en la empresa. Es como si el

autor de la Fenomenología transcendental quisiera desvelar a cualquier curioso la intención fundamental de su quehacer filosófico, esperando que el lector le siguiera hasta la solución que propone. De ahí la vía psicológica. Porque ya sabemos que el joven Husserl, cuando se propuso fundamentar la ciencia, tuvo que enfrentarse al psicologismo. Su nombre comenzó a brillar gracias a la refutación de marras que ofrecía en Investigaciones lógicas. El psicologismo era un reconocido modo de fundamentar la ciencia apelando a las características psicológicas de la especie humana o, más exactamente, de la mente humana; vamos, que la fundamentación de las matemáticas se logra analizando la estructura científica de la mente humana. Y, como para la ciencia en curso, la mente es el cerebro, resulta entonces que las leyes psíquicas se resuelven en funcionamiento material del cerebro. Un planteamiento semejante, por muy chocante que resulte hoy, era de recibo en su tiempo porque se apoyaba en una visión del hombre —en una antropología— en la que se había establecido que el ser humano era mera facticidad, un resultado de hechos físicos. No es difícil entrever entonces la suma de problemas que ahí se presentan a la libertad, a la razón y, en definitiva, a cualquier  proyecto racional de la humanidad. (Fragmento de la Introducción de la obra escrita por Reyes Mate).

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LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NATURAL (G. W. Leibniz)

                                                                                                                                            

Esta obra de Leibniz esta dividida en seis partes, interdependientes e interrelacionadas. El propio autor agrupa esas seis partes en tres apartados: a la primera la titula «Observaciones»", las partes segunda y tercera tienen el título de «Anotaciones críticas», y a las partes cuarta, quinta y sexta les da el título de «Elementos del Derecho Natural»13. Puede decirse que la obra propiamente leibniziana queda plasmada en las tres últimas partes, y que estas son el resultado de esa manera de escribir casi circular que siguió Leibniz a lo largo de toda su vida, comenzando por redactar los textos y sus comentarios a los mismos en la mitad de un folio dividido en dos partes, añadiendo ideas en tiempos sucesivos a dicho texto y a estos mismos textos, y uniendo estas notas sucesivas al texto original mediante líneas, de tal manera que los manuscritos leibnizianos forman una suerte de circunferencia, aunque incompleta, con sus diversos añadidos. La primera parte es la más breve, y en ella muestra los textos de. Hugo Grocio que le sirven de inspiración y pretexto. Estos textos pertenecen todos ellos a los Prolegómenos de la obra del holandés titulada De jure neili ac pacis, y son transcritos por Leibniz de forma casi textual. Esta primera parte cumple la función de introducción, que sitúa en un plano determinado el debate acerca de las fuentes del derecho, del naciente derecho de gentes. En ella se plantean dos posturas contrarías en lo originario: el iusnaturalismo greciano, que fundamenta el derecho natural y su concepto último, la justicia, en la naturaleza humana, y el leibniziano, que se cimenta en Dios. Ahora bien, esta postura leibnizia- na pretende ser superadora de las de Grocio y Hobbes M. En esta primera parte sostiene Leibniz que el iusnaturalismo greciano desemboca en el absolutismo de Hobbes, al sostener la existencia de lo justo aun en el caso de no existir Dios, porque entonces «la causa de la utilidad ajena radica en el daño propio»; además, sería una necedad sostener la existencia de lo justo y su obligatoriedad ante la inexistencia de una vida futura. (Fragmento del estudio preliminar de la obra escrito por Tomás Guillén). 

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EN BUSCA DE LA MEMORIA (Eric Kandel)

La comprensión de la mente humana en términos biológicos se ha transformado en la tarea científica fundamental del siglo XXI. Queremos entender la biología de la ercepción, el aprendizaje, la memoria, el pensamiento, la conciencia, y también los límites del libre albedrío. Hace apenas unas décadas era inconcebible que los biólogos estuvieran en condiciones de analizar estos procesos mentales. Hasta mediados del siglo XX, era imposible contemplar con seriedad la posibilidad de que la mente, el conjunto de procesos más complejo del universo, pudiera revelar sus secretos más recónditos en el análisis biológico y, menos aun, en el nivel molecular. Los espectaculares progresos de la biología en los últimos cincuenta años nos permiten plantearnos hoy esos interrogantes. En 1953, James Watson y Francis Crick descubrieron la estructura del ADN y, con ello, revolucionaron la biología y aportaron un marco intelectual para entender cómo la información contenida en los genes controla el funcionamiento de la célula. Se comprendió entonces cómo están regulados los genes, cómo producen las proteínas que determinan el funcionamiento de las células y cómo el desarrollo habilita y bloquea genes y proteínas para establecer el plan general de un organismo. Una vez producidos estos avances extraordinarios, la biología pasó a ocupar un lugar de privilegio en la constelación de las ciencias, junto con la física y la química. Con conocimientos flamantes y una nueva confianza, los biólogos volvieron su atención a la meta más alta: la comprensión biológica de la mente humana, empresa en pleno desarrollo hoy aunque alguna vez fue tildada de precientífica. En realidad, cuando los historiadores contemplan la travesía intelectual de los últimos dos decenios del siglo XX, subrayan probablemente con sorpresa que las iluminaciones más valiosas sobre la mente no surgieron de las disciplinas que tradicionalmente se ocupaban de ella –la filosofía, la psicología o el psicoanálisis– sino de su combinación con la biología del cerebro, síntesis que cobró impulso en los últimos años con los espectaculares avances producidos en la biología molecular.Ha surgido así una nueva ciencia de la mente que recurre a la poderosa biología molecular para estudiar los misterios de la vida que aún se nos ocultan. (Fragmento de la Introducción de la obra escrita por Eric Kandel).

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LA CIUDAD DE DIOS (San Agustín)

Del mismo modo que un cuerpo humano minado por la vejez llama a las enfermedades, así el  Imperio Romano, a fines del siglo IV, llamaba a su seno a los Bárbaros. Y vinieron, en efecto: y llegaron, no sólo como estaban todos habituados a verlos antaño, es decir, como soldados más omenos encuadrados, sino por tribus enteras, con mujeres y niños, con carromatos, carretas de bagajes, caballerías de reserva, animales y rebaños. El término exacto para designar aquel fenómeno, mucho más que la palabra española invasión, que hace pensar, sobre todo, en la entrada de un ejército en un país, sería el alemán Völkerwanderung, migración de pueblos. Lo que el universo mediterráneo había conocido más de mil años antes de nuestra Era, cuando los invasores arios, griegos y latinos, habían asaltado los viejos imperios, volvió a reproducirse a partir de fines del siglo IV. Uno de los episodios que mayor trascendencia tuvo y que más conmoción causó en el seno del Imperio fue el saqueo de Roma por las tropas de Alarico en el año 410. Acontecimiento terrible, que depositó un dejo de tristeza aun en los espíritus más firmes, aunque no fue totalmente inesperado. El propio San Agustín se sintió profundamente conmovido. Llevaba en el corazón el destino del Imperio, por lo ligado que lo creía al destino de la Iglesia. Dos años antes había sabido con gran consternación, por una carta del presbítero Victoriano, cómo los vándalos habían invadido la infortunada España y cómo habían incendiado sistemáticamente todas las basílicas y asesinado, casi sin excepción, a cuantos siervos de Dios pudieron capturar. (Fragmento de la Introducción de la obra escrita por Francisco Montes de Oca). 

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¿PORQUÉ FILOSOFAR? (Jean-Francois Lyotard)

Por un conjunto de razones obvias, las tradiciones filosóficas tienen un carácter mucho menos definitoriamente «nacional» que las literarias. Y podría incluso defenderse sin excesiva arbitrariedad que en esta coyuntura de «planetarización » carece ya de todo sentido el recurso, a propósito del pensamiento, filosófico o no, a tales señas de identidad. Con todo —y sin que ello equivalga a conceder demasiado juego a identificaciones tan globales como la propuesta, pongamos por caso, por Heidegger entre la capacidad de conceptuación filosófica y el genio griego y alemán—, no deja de resultar asimismo cierto que las producciones filosóficas deben algunos de sus rasgos más profundos a las culturas, en sentido lato, en las que en última instancia hunden sus raíces. Piénsese, por ejemplo, en el caso tópico del pragmatismo americano. Sea como fuere, cualquier posible empeño de calibrar a esta luz la versatilidad, el sentido de la novedad constante y la capacidad de sugestión «mundana» de la filosofía francesa de nuestro siglo —por entrar ya en lo que aquí nos importa— nos llevaría muy lejos. Limitémonos, por tanto, en esa provisionalidad en la que siempre hay que moverse,, a subrayar una vez más dicha fuerza de sugestión, inseparable de la bien conocida atención del mundo cultural francés a las grandes cuestiones del presente. O, más enfáticamente, a los fines esenciales de la razón humana —fines, a lo que parece, harto huidizos y aún cambiantes—, esos fines de los que hablaba Kant a propósito de los quehaceres de la «filosofía mundana ». (Que en el país vecino siempre ha vivido en metabolismo más o menos fiel, todo sea dicho, con la filosofía «académica», excelentemente cultivada asimismo en él.) Y situemos en ese reino a Jean-Francois Lyotard. (Fragmento de la Introducción, escrita por Jacobo Muñoz).

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CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA (Immanuel Kant)

Sin duda, la Crítica de la razón práctica puede ser presentada como una biblia para el pensamiento moral de la modernidad, por la sencilla razón de que todavía sigue suponiendo una referencia

inexcusable para nuestra reflexión ética contemporánea, tal como viene a testimoniar la raigambre kantiana de grandes corrientes actuales cual son, verbigracia, la teoría ralwsiana de la justicia y la ética discursiva de Habermas. Todas las teorías morales posteriores al formalismo ético kantiano han ido viéndose obligadas a confrontarse con sus planteamientos, ya sea para criticarlos o asumirlos parcialmente. Incluso sus más preclaros detractores no han dejado de invocar su indiscutible autoridad para reforzar sus propios principios, intentando adaptar las premisas morales de Kant a su posición, por antagónica que pudiera ser ésta. Y es que, como bien ha escrito José Luis Villacañas, «el pensamiento moral de Kant posee una extraordinaria capacidad de fascinación, propia de los enigmas formales, de los grandes puzzles del pensamiento››, aun cuando también sea cierto que su capacidad para seducirnos en el plano teórico lleve aparejada, sin embargo, una incapacidad para motivarnos a la hora de actuar, (Fragmento del estudio preliminar de la obra escrito por Roberto R. Aramayo).

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TRATADOS DE LÓGICA (Aristóteles)

Como es sabido, los títulos de las obras reunidas en el Corpus Aristotelicum se deben, por lo general, a los recopiladores y editores antiguos, en particular a Andrónico de Rodas. Por lo general, designan con propiedad el contenido de la obra (hay alguna clamorosa excepción, como la Metafísica...). En el caso del organón, nombre genérico que designa globalmente las obras de lógica, la tradición es algo más reciente, pero no por ello la designación resulta menos atinada. 

En efecto, las seis obras que lo Componen (Categorías, Sobre la interpretación, Analíticos primeros, Analíticos segundos, Tópicos y Sobre las refutaciones sofisticas) forman un conjunto de enunciados analíticos, no ubicables en ninguno de los espacios epistémicos que el propio Aristóteles delimita en sus obras teoréticas, a saber: física, matemática, teología. No son, pues, objeto de conocimiento filosófico. Y no lo son siquiera en cuanto orientación propedéutica para el que busca iniciarse en filosofía. De ahí que sea justo no haberles adjudicado el título de Introducción, de Eisagoge (justeza que se le escapó a quien, como Porfirio, veía el mundo de lo lógico, a través de su cosmovisión neoplatónica, como Lógos sustantivo, emanación de lo Uno elevado a categoría ontológica fundamental). (Fragmento de la introducción escrita por Miguel Candel Sanmartín).

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LA DOCTA IGNORANCIA (Nicolás de Cusa)

La Docta Ignorancia es la obra capital de Nicolás de Cusa, y en los tres libros que la componen, dentro de una gran concisión y brevedad, se tratan los temas de Dios, el Universo y Jesucristo. Es decir, del ser máximo considerado absolutamente, el ser máximo contraído en la pluralidad de las cosas y, por último, el ser máximo en cuanto absoluto —Dios— y a la vez contraído —hombre—. Todo el proceso discursivo de Nicolás de Cusa se apoya en una concepción perfectamente delimitada del conocimiento humano. Ya el título de la obra indica, cuál es el principal punto de apoyo, partiendo del cual De Cusa edificará su construcción metafísica. Sin embargo, la concepción gnoseológica de Nicolás de Cusa se apoya a su vez en na concepción metafísica. Un inicial concepto de Dios determina el ámbito de la cognoscibilidad humana. La formula de San Anselmo está latente en todas las páginas de La Docta Ignorancia. Hay un ser (el máximo) mayor que el cual no puede haber otro. De esta primera afirmación se pasa a la delimitación del campo del conocimiento. El máximo es uno (no es posible la existencia de dos seres máximos) y es absoluto (no está ligado por nadie ni enfrentado con nada, en caso contrario se relativizaría y serla contradictoria la noción de absoluto que le adscribimos).  Establecido esto veamos algo relativo al conocimiento. Nos damos cuenta de que hay un universo. Este universo es finito, mientras que el máximo absoluto es infinito. El infinito no guarda ninguna proporción con lo finito. Lo infinito no es susceptible de más o de menos. Por el contrario, lo finito si lo es. No hay ningún ser finito, desde el momento en que puede recibir más y menos, que pueda considerarse rigurosamente igual a otro, pues siempre será posible una infinidad de seres aún más próximos a la igualdad con el primero. (Fragmento del prólogo de la obra escrito por Manuel Fuentes Benot). 

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FIGURAS E IDEAS DE LA FILOSOFÍA DEL RENACIMIENTO (Rodolfo Mondolfo)

Cuando presenté, en 1947, mi libro Tres filósofos del Renacimiento, expresé en el prólogo mi confianza en que los muchos amigos de la filosofía y la cultura, con que cuenta América latina, pudiesen interesarse por las figuras de Bruno, Galileo y Campanella, sobresalientes en la luminosa época renacentista. Agotada ahora esa edición, la confirmación, dada por e

l hecho a mi esperanza, me alienta a agregar a los ensayos de entonces, revisados y ampliados en base a nuevos documentos y estudios, cuatro nuevos, sobre puntos y aspectos de la misma época, que me parecen de no menor importancia: Leonardo teórico del arte y de la ciencia; La idea de la cultura en el Renacimiento italiano; El Renacimiento italiano y la filosofía moderna; El método galileano y la teoría del conocimiento. Mi libro se presenta, por lo tanto, duplicado con respecto a la edición anterior, y con título modificado para responder a su nuevo contenido; pero permanece invariada mi esperanza de que pueda seguir interesando al público, tal como en su primera edición. (Prólogo de la obra escrita por Rodolfo Mondolfo).

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LAS PASIONES DEL ALMA (René Descartes)

Aun habiendo declarado inequívocamente haber atendido menos los temas metafísicos que cuestiones de tipo moral, estamos habituados a reconocer el contenido nuclear de la filosofía de René Descartes (1596-1650) en ese universal buen sentido cuyo atinado uso exige la sujeción insoslayable a un método que, mediante una cautelar duda radical, permite hallar esa primordial verdad del pienso, luego soy. Es posible que una tan frecuentada imagen, la del «pensador de profesión y maestro de pensar» o de «el ingeniero y el mecánico de su intelecto», haga que a más de uno le resulte extraño el ver al "iniciador de la filosofía moderna" como "teórico de las pasiones". Extrañeza expresable, en toda su amplitud y radicalidad, mediante interrogantes similares a los siguientes: ¿Qué preocupaciones pudieron llevar al “padre del racionalismo” a ocuparse de las pasiones, las cuales parecen ser, no sólo “lo otro”, que la razón, sino “lo irracional” por antonomasia?; por tanto, ¿cuáles pudieron ser las advenedizas inquietudes que hicieron al pensador que cimentó todo saber y hacer verdaderos en la racionalidad humana interesarse por unas inmediatas inclinaciones naturales, ajenas y opuestas a la misma naturaleza humana?, ¿cuáles fueron las imprecisas intenciones por y con ls que escribió un tratado sobre esos infirmes sentimientos del alma que no proceden de la íntima estructura racional del ser humano?; y, en consecuencia, ¿acaso no resulta impropio, si es que no destinado, un texto como el de “Las pasiones del alma” en el conjunto de la obra cartesiana? (Fragmento del estudio preliminar de la obra escrita por José A. Martínez Martínez). 

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FÍSICA (Aristóteles)

Casi todos los tratadistas de Aristóteles insisten, hasta la saciedad, en que la Física

aristotélica no ha de entenderse en el sentido moderno de la palabra. ¡Por supuesto! Cada teoría es propia de su tiempo y cristalización de los problemas y preocupaciones epocales. Y todos insisten en que hay ciencias actuales que se reconocen más en sus precedentes griegos (por ejemplo, las matemáticas, la geometría, la estatuaria, la medicina, el análisis de los comportamientos humanos, es decir, la ética y la política, etc) que la física. Sólo en parte es cierto, y hemos de formular una escencial matización: los presocráticos, Platón y

Aristóteles intentaron comprender y describir el universo; tal y como sucede ahora, sólo que la cosmovisión que los griegos tenían era distinta a la nuestra. El pensamiento ha evolucionado de la Unidad - Totalidad del mundo griego a la parcialización de las ciencias en la actualidad. ¡Es inevitable! El tiempo transcurre, las técnicas y teorías se perfeccionan, la unidad se disgrega, pero porque no hay ningún científico que pueda abarcar la totalidad desde las parcialidades. Eso intentó el circulo de Viena. ¡Pero el problema es social y político! Cada investigador se debe, todo el tiempo, a sus empresas que investigan aspectos concretos y parciales que proporcionan locales e importantísimas rentabilidades económicas. (Fragmento de la Introducción a la Física escrita por Gillermo R. de Echandía).

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